La Teología de la Reconciliación: allanando el camino hacia una Nueva Evangelización en la Cuba socialista de finales del siglo XX
The Theology of
Reconciliation: Paving the way towards a New Evangelization in Socialist Cuba the
end of the 20th Century
Castellanos Machado, Caridad,
Universidad Iberoamericana, Ciudad de México
ORCID: 0000-0002-3085-4141
Julio Norberto Pernús Santiago
Instituto Especializado de Estudios Superiores
Loyola, República Dominicana
ORCID: 0009-0003-0847-6513
Recibido: 2024/07/04 - Publicado: 2024/10/05
CÓMO CITAR:
Castellanos
Machado, C., & Pernús Santiago, J. N. (2024). La Teología de la
Reconciliación: allanando el camino hacia una Nueva Evangelización en la Cuba
socialista de finales del siglo XX. La Barca de Teseo, 2(1), 19-44. https://doi.org/10.61780/bdet.v2i1.51
RESUMEN
Mientras que los obispos
católicos latinoamericanos proponían una Nueva Evangelización para la región a
finales del siglo XX, en Cuba se sentaron las bases de una Revolución
marxista–leninista y atea, irreconciliable, al parecer, con el fenómeno
religioso. Paralelamente, el auge de la Teología de la Liberación contemplaba
un acercamiento entre cristianos y marxistas. Sin embargo, una propuesta
diferente surgió en Cuba: la Teología de la Reconciliación. Este texto tiene
como objetivo analizar los acontecimientos que contribuyeron a abrir las
puertas al diálogo y la conciliación de intereses entre la Iglesia católica y
el Estado cubano socialista, como camino inicial para la Nueva Evangelización.
El método de investigación que se privilegió fue el análisis de documento a
partir de la revisión de archivos históricos y bibliografía de la época y
entrevista a expertos. Las conclusiones contemplan que las medidas tomadas por
parte del gobierno revolucionario y las respuestas de la Iglesia católica
repercutieron desfavorablemente en las relaciones Iglesia y Estado, limitando
su participación en la esfera pública. La Teología de la Reconciliación se
presentó como “válvula de escape” ante los enfrentamientos, y como forma
concreta de allanar el camino al diálogo y el entendimiento entre católicos y
marxistas.
PALABRAS CLAVE
Teología de la Reconciliación, Nueva
Evangelización, Iglesia católica, Revolución cubana, Secularización.
ABSTRACT
While the Latin American
Catholic bishops proposed a New Evangelization for the region at the end of the
20th century, in Cuba the bases were laid for a Marxist-Leninist and atheist
Revolution, apparently irreconcilable with the religious phenomenon. At the
same time, the rise of Liberation Theology contemplated a rapprochement between
Christians and Marxists. However, a different proposal arose in Cuba: The
Theology of Reconciliation. This text aims to analyze the events that
contributed to open the doors to dialogue and the reconciliation of interests
between the Catholic Church and the socialist Cuban State, as an initial path
for the New Evangelization. The research method that was privileged was
document analysis from the review of historical archives and bibliography of
the time and interview experts. The conclusions contemplate that the measures taken by the
revolutionary government and the responses of the Catholic Church had an
unfavorable impact on Church and State relations, limiting their participation
in the public sphere. The Theology of Reconciliation was presented as an
"escape valve" in the face of confrontations, and as a concrete way
of paving the way for dialogue and understanding between Catholics and
Marxists.
KEYWORDS
Theology of Reconciliation, New Evangelization, Catholic
Church, Cuban Revolution, Secularism.
introducción
Con este texto se pretende analizar la pertinencia de la Teología de la
Reconciliación como punto de partida para la reconfiguración de las relaciones
Iglesia católica y Estado cubano, significando la apertura para una nueva
evangelización en la sociedad cubana en la década de los noventa del siglo XX.
De esta manera, a partir del análisis de la bibliografía especializada sobre
temas de secularización y laicidad, así como sus implicaciones en la esfera
pública y la política, se exponen las condiciones en que surge y se propone
este modelo teológico como una solución loable y real a las contradicciones que
se daban con el gobierno y partido comunista cubano a finales de los años
ochenta.
Para la Iglesia católica cubana, el camino hacia la Nueva Evangelización
que se proponía desde el Vaticano y la Iglesia latinoamericana se tornó muy
difícil. Las décadas de los sesenta, setenta y ochenta fueron de conflicto
político y social intenso con la Revolución caracterizado por épocas de
silencios y enfrentamientos públicos. Comenzar un proceso de diálogo rumbo a la
reconciliación entre el pueblo creyente y ateo, urgía. Abrazar la Teología de
la Reconciliación se convirtió en el primer paso.
Si bien la Iglesia católica durante siglos ha transitado por varios
modelos de Evangelización, el paso por la época moderna hacia una cultura
secularizada y laicista, en la mayoría de las naciones donde se encuentra
representada, avizoró la necesidad de una nueva evangelización para finales del
siglo XX. La Iglesia latinoamericana, animada por la efervescencia dejada por
el Concilio Vaticano II y la irrupción de la Teología de la Liberación,
encontró en la II Conferencia General del Consejo Episcopal Latinoamericano
(CELAM), realizada en Medellín, un nuevo camino para replantearse la situación
de la región. Una Iglesia más comprometida con su realidad y necesariamente
militante ante las injusticias y desigualdades económicas, políticas y
sociales, fueron las pautas iniciales para la acción concreta (Camacho, 2002).
Sin embargo, poner en una misma olla las particularidades de toda la Iglesia
local en América Latina se convierte en un análisis complejo.
Así comenzó este andar hacia la Nueva Evangelización para Latinoamérica:
la II CELAM en Medellín (1968), el Sínodo de los Obispos (1974), la Exhortación
Apostólica Evangelii muntandi
de Pablo VI (1975), la III CELAM en Puebla (1979), la XIX Asamblea del CELAM en
Haití (1983) y la IV CELAM en Santo Domingo (1992), celebrando V Centenario de
la primera evangelización en América (Díez, 1992). Este trayecto fue un proceso
difícil de discernimiento y conciliación de intereses para la Iglesia católica
tan diversa en la región. Si Medellín marcó la pauta haciendo sentir la voz de
los obispos latinos, Puebla puso ciertos límites "necesarios" para el
cumplimiento de la misión. Lo que siempre hubo fue claridad sobre la urgencia
de esta Nueva Evangelización, concretándose como plan pastoral global en el
pontificado de Juan Pablo II. No obstante, su comprensión presentó varios
matices y contrastes (Camacho, 2002).
Paralelamente, otras vicisitudes se materializaban fuera del seno de la
Iglesia en la región. La institución eclesiástica se enfrentaba a otros
avatares con las instancias políticas surgidas por los movimientos de
liberación nacional. Tal fue el caso de Cuba donde, con el triunfo de la
Revolución de 1959, se tomaron un grupo de medidas radicales limitando la
participación de la Iglesia católica y otras representaciones e instituciones
religiosas en la esfera pública, agudizando el proceso de secularización y de
laicización en la nación antillana.
Desde los primeros años de la Revolución cubana aumentaron las tensiones
con los movimientos contrarrevolucionarios y sectores de la Iglesia católica
por su alianza a la política del gobierno de Estados Unidos con respecto a la
isla. De otro lado, en pleno contexto de la Guerra Fría, la defensa del
carácter socialista de la Revolución, a partir de las relaciones con la Unión
de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS) y los países socialistas de Europa
del Este, se convirtió para el naciente gobierno cubano en una opción viable.
Todo ello permitió, al mismo tiempo, la asunción de un debate en la
intelectualidad cubana sobre la presencia o no de lo religioso en el terreno
público y, especialmente, en lo político (Autores, 2006).
Entre los conflictos que se
dieron en la Revolución, el más significativo, para Maximiliano Trujillo (2006)
fue entre la adscripción al socialismo y al marxismo del gobierno
revolucionario y la postura de los representantes de la Iglesia católica cubana
ante esto. Hechos como la expulsión o salida del país de la mayoría de las
órdenes religiosas a principios de los sesenta, la Ley de la Nacionalización de
la Enseñanza y la respectiva confiscación de las propiedades que poseía la
Iglesia (exceptuando los templos y lugares destinados propiamente al culto), la
creación de las Unidades Militares de Ayuda a la Producción (UMAP)[1],
entre otros acontecimientos, marcaron los primeros puntos de conflictos
prácticamente irreversible (Tejeda, 2002).
De todas las formas e instituciones religiosas establecidas en Cuba, la Iglesia
católica fue la más afectada por el carácter estructural que poseía y los
privilegios que gozaba en los anteriores gobiernos.
Este contexto no solo retaba a
la Iglesia con una modificación sobre las formas de actuar ante las
limitaciones que se presentaban, también condujo a una etapa de discernimiento
y reflexión a la luz de la fe, inspirada por el Espíritu, y las posibilidades
reales que tenía dentro de la nueva estructura social que se instauró en Cuba
para buscar una solución. ¿Cómo armonizar la realidad que se experimentaba con
los preceptos del Evangelio? ¿Cuál es la respuesta del Pueblo de Dios? Si bien
la Teología de la Liberación se convirtió en un referente importante para ello,
no caló con fuerza en el clero cubano dado a su alto sentido militante. En esta
búsqueda, surge la propuesta de cimentar, en primer lugar, las pautas para una
reconciliación del pueblo creyente con los marxistas ante los evidentes
conflictos y separaciones que se vivía en el país, al menos a nivel ideológico.
La idea de una Teología de la Reconciliación vio la luz durante este proceso
(Machado, 2020).
metodología
La metodología utilizada para
esta investigación se presenta desde el enfoque cualitativo. Este tipo de
perspectiva se utiliza primero para
descubrir y refinar preguntas de investigación basándose en métodos de
recolección de datos que se acerquen más a la realidad donde se manifiestan los
fenómenos sociales; se orienta al estudio de los significados de las
acciones humanas y de la vida social; donde, la selección muestral se hace de
tipo intencionada (Fernández, 2012). Este
enfoque contribuye además con los objetivos de la investigación, ya que se hizo
necesario profundizar en ciertos aspectos que no han sido abordados ampliamente
en la bibliografía especializada.
Los métodos y técnicas de investigación que
se privilegiaron fueron en primer lugar el análisis de documentos a partir de la revisión de archivos históricos
encontrados en bibliotecas parroquiales, obispado y el Fondo de Historia de la
Compañía de Jesús en Cuba pertenecientes al período de las décadas de los
sesenta, setenta y ochenta del siglo XX. De esta manera, se incluyeron Cartas
Pastorales y pronunciamientos de la Conferencia de Obispos de Cuba (COCC);
publicaciones periódicas sobre el tema, encontradas en revistas católicas y
otros medios de prensa; documentos oficiales del Partido Comunista de Cuba
(PCC) y documentos gubernamentales como la Constitución de la República,
reformas constitucionales, Bases del PCC, etc. Además, se utilizó la entrevista
semiestructurada a expertos e informantes claves. Para esta ocasión se
consideraron investigadores, líderes religiosos como un obispo, sacerdotes y
laicos y otros funcionarios políticos cubanos que conformaron la muestra de la
investigación.
Marco teórico
Abordando
las categorías de secularización y laicidad desde una perspectiva
histórica.
Para entender la importancia
sobre el proceso de reconciliación entre la iglesia católica y el Estado en
Cuba que se dio ante la propuesta de la Nueva Evangelización, en un primer
lugar se deben analizar elementos claves en cuanto a secularización y laicidad
como procesos que marcaron la constitución de los Estados modernos. La
separación de la Iglesia del Estado, la concepción de relegar la religión al
ámbito privado del ser humano, determinaron momentos de conflictos, de
encuentros y desencuentro entre estas dos instituciones y entre los grupos
sociales que las conformas.
Las
posturas por parte del Estado y de la Iglesia en este sentido hacen que,
inevitablemente, se continúen revisando las posturas clásicas que tratan de
explicar o interpretar la secularización y la laicidad. Mientras estas nociones
se centraron en demostrar la importancia de la separación de la religión, las
espiritualidades y las creencias de la vida social pública, revisarlas se hace
importante por las nuevas implicaciones que han traído determinados hechos con
la presencia e influencia cada vez más de las instituciones religiosas y
personas que manifiestan y defienden su fe y creencia en lo público y la
política como forma legítima de participación en sociedad.
Históricamente, la Iglesia
católica como una institución religiosa, al consolidar sus procesos de
institucionalización, se hizo necesario la urgencia de establecer un diálogo
privilegiado con el Estado. Según Juan Cruz Esquivel (2000) fue importante ocupar parte de sus estructuras para extender
los principios de su doctrina al resto de la sociedad. Por tal motivo, las
ofensivas de cristianización, catolización y evangelización se impulsaron desde
su vínculo de lo político para impregnar sus valores religiosos en la vida
social. Las alianzas Estado – Iglesia católica se consolidaron en la Edad Media
europea difundiéndose el modelo a otras regiones. Entonces, ¿en qué momento le
estorbó al Estado moderno el vínculo de la política y la religión en la nueva
concepción de sociedad?
Como
asegura Michel Foucault, relegar a la religión del espacio público se atribuyó
como una función del Estado
moderno europeo, a partir de la idea de salvación terrenal (1982). Junto a las nociones de secularización se le
sumó la materialización de estrategias de laicización como la necesaria
separación del Estado y el espacio político de la Iglesia o las iglesias. Un
Estado libre de religiones y la religión libre de la política era un garante de
lo moderno influencia directa de las teorías mercantilistas europeas de finales
del siglo XVIII y principios del XIX con que se fundaba el sistema capitalista.
Esto se promovió rápidamente en las nuevas constituciones republicanas que se
dieron en América Latina.
La
secularización como teoría y, posteriormente como paradigma a partir del siglo
XIX, se fue constituyendo como referencia para el estudio de las relaciones
entre la modernidad y la religión. Renée de la Torre y Pablo Semán lo explican
de la siguiente manera en la introducción del libro Religiones y espacios
públicos en América Latina (2021) coordinado con otros especialistas de
Latinoamérica:
El concepto de secularización asociado con el declive religioso nació de
una visión de la modernidad que la entendía como trayecto único y teleológico,
que se derivaba de la siguiente fórmula: a mayor modernización mayor
secularización. En esta fórmula se entendía que la modernidad requería de menos
religión en la integración social, menos religión en la interacción de los
grupos religiosos y, paradójicamente, más mundanidad en la vida de las
instituciones religiosas (p. 15).
Las visiones sobre por qué
aconteció el proceso de la secularización a lo largo de las teorizaciones
realizadas al respecto por los especialistas sobre el tema pueden verse desde
dos perspectivas. De un lado, las posturas clásicas que se han situado desde la
mirada de la acción política han defendido la inevitable separación de lo
religioso en la vida social de los Estados modernos. Ante esta urgencia se
pedía separar los valores religiosos de la acción pública y relegarlo al
espacio privado del individuo. La depuración de los principios cristianos
católicos, específicamente, era necesaria para la idea de progreso en las
esferas relacionadas con lo político y lo económico. El “dejar hacer” del
pensamiento liberal contenía otros valores “mundanos” que permitieron el modelo
de desarrollo político – económico: democrático y liberal.
La otra perspectiva de análisis
sobre el proceso de secularización, menos desarrollada que la anterior, se ha
posicionado en contemplar el proceso desde las religiones. La secularización se
dio, en este caso, por la propia imposibilidad de las religiones y sus
instituciones a dar respuesta al cambio social y de conciencia por los
crecientes valores del pensamiento liberal que se afianzaba en el modelo
capitalista occidental. A raíz de los acontecimientos de las últimas décadas
del siglo XX, cuando se notó nuevamente la presencia de las religiones y sus
instituciones en la esfera pública y política, varios autores visibilizaron
esta nueva forma de interpretación.
Siguiendo las ideas que ha
desarrollado José Casanova (2007),
Tocqueville fue quien trató con mayor claridad entre los teóricos modernos el
tema de la secularización alejado de los prejuicios seculares. La crítica hacia
la religión desde la Ilustración se centró en dos premisas: el desarrollo de la
educación y las libertades democráticas. Por lo que la democratización de la
política y el conocimiento harían que las ideas religiosas tendieron a ser cada
vez menos relevantes.
Ahora bien, para Rafael Ruiz
Andrés (2022) el debate académico, en
este sentido, se ubica precisamente en el tránsito del siglo XIX al siglo XX.
En esta época acontecieron los trabajos de Karl Marx, Emilie Durkheim, Max
Weber[2],
donde cada uno de los exponentes de la sociología clásica refirieron el papel
de la religión en la vida social. Mientras que Marx abogaba por la inevitable y
necesaria extinción de la religión en la construcción de la nueva sociedad,
Durkheim y Weber rastreaban el origen de lo sagrado y la influencia de las
creencias religiosas y su institucionalización en la sociedad.
Hasta aproximadamente la década
de los setenta del siglo XX se reafirmaron estas nociones de secularización.
Para esta época, los reconocidos sociólogos Peter Berger y Thomas Luckmann
defendían ciertas distinciones al respecto. Por un lado, Berger aseguraba que
la secularización se entiende como “el proceso por el cual se suprime el
dominio de las instituciones y los símbolos religioso de algunos sectores de la
sociedad y la cultura” (1971, p. 134). La secularización, desde su concepción,
va más allá de la eliminación de las instituciones y representaciones
manifiestas del fenómeno religioso. La secularización trasciende como hecho
cultural y se concreta durante el proceso de socialización a nivel de
conciencia individual. Donde, siguiendo la lógica weberiana, el motor impulsor
era el proceso económico moderno del capitalismo industrial (Blancarte, 2012).
Desde la otra perspectiva, se
partió de entender que la exacerbación del componente moral de las religiones
era un freno para el logro del desarrollo. Por tanto, como refiere Roberto
Blancarte en su capítulo Dinámicas deslaicizantes y procesos secularizadores
en contextos populistas (Semán, 2021),
esferas como la economía, política, cultura, arte, ciencia y educación
comenzaron a regirse por sus propios valores lejos del alcance de los
religiosos. Sin embargo, la religión no desapareció de la vida social. Simplemente,
pasó a constituir una esfera más de esta.
La construcción de la idea de
modernidad, a partir del siglo XV luego de la llegada de Cristóbal Colón a
América que la historia universal reconoce como el inicio de la Época Moderna,
no se materializó de la misma manera en todas las regiones. Para América
Latina, tuvieron que comenzar a forjarse los procesos de independencia de las
colonias llevados a cabo por la población criolla a partir del siglo XIX. La
unidad entre el Estado colonial y La Iglesia católica por el Real Patronato
hizo que estos procesos de laicidad y secularización no llegaran a culmen hasta
después de independizarse de España y constituir las nuevas repúblicas
independiente y democráticas. El saldo histórico de esto se percibe en que las
sociedades que abogaron por montarse en el tren de la modernidad incluyendo sus
procesos de secularización y laicidad se constituyeron de manera desigual en
correspondencia con los grados de desarrollo económico y del momento en que
lograron su independencia.
De esta manera, las ideas del
proceso de secularización, promovido desde el mundo occidental moderno
hegemónico y colonizador por el pensamiento ilustrado, se encargó de controlar
el hecho religioso dominante anclado en la Iglesia católica, desplazándolo a la
esfera privada.
Se juzgó aquellas
sociedades que cuyo orden y cohesión prescindían de lo sagrado y lo religioso,
y se atribuyó a la ideología la tarea de cimentar lo social y lo político. De
esta manera, la modernidad simplemente reprimió a la religiosidad como costumbre
atávica, sin examinarla en profundidad (Chuí, 2003, p. 127).
La religión y sus instituciones, desde esta mirada de la
secularización moderna que se puso en conflicto con las instituciones
políticas, solo ha de intervenir en el ámbito privado dando libertad de
actuación a las instituciones políticas separadas de la ética y la moral que
imprimía los valores religiosos. Todo ello se cristalizó en el establecimiento
de una educación laica en las escuelas públicas y la defensa de las leyes sobre
el divorcio fundamentalmente. De
tal manera, pensar en la secularización y la laicidad no es solo a definir
sobre la pérdida o no del sentido religioso en la sociedad, sino repensar también el lugar que ocupa la religión en la esfera
pública y su relación con la política.
La secularización también debe asumirse con su carácter
utilitario, donde la religión y, especialmente las instituciones religiosas,
son recipientes de poder legítimo que estorbaban las ideas de progreso liberal.
Al constituirse los
Estados-nación en la época moderna con los procesos de secularización, la
problemática entre religión y política comienza a visibilizarse
mayoritariamente en las contradicciones entre las iglesias y el Estado y en su
notable separación al delimitar claramente las esferas de actuación de ambas
instituciones. Estas instancias han generado momentos de encuentros,
desencuentros, conciliación de intereses y marcados conflictos (Gomá, 1977). De esta manera, se evidencian ocurrieron
acontecimientos históricos indiscutibles que se consolidaron como hechos del
triunfo de la secularización como: las limitantes de la participación de la
esfera pública de las instituciones religiosas, la pérdida de la hegemonía de
la Iglesia católica, el aumento de la presencia de personas que se consideran ateas
o sin religión y las diversas posibilidades de elección de las opciones
formales o informales que componen los campos religiosos de cada sociedad.
Asimismo, la imposibilidad de
actuar por el surgimiento de un régimen secularizador y laico generó respuestas
en representantes de la Iglesia católica que se opusieron a procesos
revolucionarios e invocaron el derecho de rebelión. Durante los períodos de
persecución con el arresto o muerte del sacerdotes y religiosos, el cierre de
iglesias y templos, la propagación del miedo hacia los creyentes, la Iglesia,
la Iglesia católica promovió y exaltó a quienes estuvieron dispuestos a luchar
en su defensa. Por tanto, la secularización no solo se centró en la separación de la
religión de la esfera pública o de la imposibilidad de las religiones de
construir un ideal necesario para explicar la modernidad, sino que
necesariamente conllevó al establecimiento de la laicidad legítima, incluso de
manera violenta[3].
Otro elemento importante en este
análisis es la cuestión de la pluralidad religiosa dentro de los procesos de
secularización y laicidad que se afianzaban. Si bien el establecimiento de un
Estado laico y secularizado era una característica importante para discutir en
estas naciones, el respeto a libertad de cultos y la garantía de la libertad
religiosa era también una característica importante en las constituciones de
los Estados nacionales. Para este período el auge y expansión de las religiones
cristianas protestantes al catolicismo, primero en Europa y posteriormente en
América para finales del siglo XIX y principios del XX, trajo consigo
consecuencias desventajosas para la Iglesia católica que hasta el momento había
dominado hegemónicamente la esfera religiosa en el espacio público. De esta
manera lo refiere Felipe Gaytán:
El pluralismo social, político y económico
no sólo dinamizó la vida social, igualmente transformó los valores culturales y
religiosos. Esto se expresó en un proceso de secularización donde las opciones
para la adscripción religiosa se multiplicaron, y donde se podía creer sin
pertenecer; una forma de ir experimentando la dimensión religiosa o espiritual
sin ataduras institucionales (Espinosa, 2017, p. 9).
Sin embargo, varios
acontecimientos en las últimas décadas del siglo XX pusieron en tela de juicio
las nociones de que las religiones había quedado fuera de la esfera pública y
que era inevitable su desaparición. Leyendo a contrapelo la historia, ninguno de estos
elementos que promovieron las teorías clásicas de la secularización y la
laicidad se ha podido consumar plenamente (Semán, 2021) quedándose simplemente en un ideal de la
Modernidad. El Concilio Vaticano II, las acciones pastorales del papa Juan Pablo
II, la Revolución Islámica de 1979, los cambios de visión hacia el hecho
religioso en el partido comunista chino con la muerte de Mao Tse Tung, la crisis del paradigma marxista – leninista
irreconciliable con el fenómeno religioso y otros acontecimientos que se dieron
para finales del siglo XX, pusieron en tela de juicio las “verdades
científicas” sobre la progresiva extinción de las creencias religiosas y el
límite de la acción política y pública desde las religiones y sus
instituciones. Por lo que, han
sido insuficientes las nociones del marco interpretativo clásico de la
secularización manifiestos en los estudios más críticos sobre el tema y ante
los hechos que pusieron al descubierto la falacia sobre la extinción y fin de
la religión de la vida social.
3.2.- La
Nueva Evangelización como estrategia de la Iglesia católica ante la sociedad
laica y secularizada de finales
del siglo XX
La historia de las
misiones y los procesos de evangelización de la Iglesia católica durante los
siglos de conquista y colonización de los pueblos americanos desde la visión de
la Iglesia “muestra una constante
encarnación del Evangelio en la diversidad de lenguas, costumbres y tradiciones
a lo largo del mundo” (Vázquez, 1992, p.3). No obstante, para buena parte
de los pueblos originarios la visión fue otra: fueron arrebatadas a la fuerza
sus tradiciones más autóctonas por siglos. De manera general, en Cuba, los
efectos de la conquista y colonización por parte de España trajeron consigo la
desaparición total de la población originaria.
El término de la
nueva evangelización es originario de la Segunda Conferencia del Episcopado
Latinoamericano (CELAM) realizada en Medellín, Colombia, en el año 1968. En los
documentos conclusivos del evento se privilegió la palabra “reevangelización”
como mensaje final de los obispos católicos que dirigieron a los pueblos de
América Latina. Sin embargo, no es hasta la Tercera CELAM realizada en Puebla,
México, 1979, donde se analiza concretamente como un problema central para la
región (Vela, 2018). Con el mandato del
papa Juan Pablo II se revaloriza la importancia de esta tarea para toda la
iglesia, no solamente en la región latinoamericana. El propio papa lo expresó
de esta manera en el Sínodo Extraordinario de 1985: "El próximo centenario del descubrimiento y de la primera
evangelización nos convoca pues a una nueva evangelización de América
Latina" (Vela, 2018, p. 3).
De esta manera, para
el magisterio de la Iglesia católica se convirtió en una urgencia una nueva
evangelización que permitiera repensar la estrategia institucional implementada
y que pudiera adaptarse a las nuevas realidades que se presentaban para el escenario
religioso.
Esta tarea supone que se
comprendan y se penetren las identidades culturales particulares con una
simpatía crítica y que, con un cuidado de universalidad congruente con la
realidad propiamente humana de todas las culturas, se favorezcan los
intercambios entre ellas (Internacional. 1987, p. 14).
Así, la Iglesia
católica no solo garantizaba nuevos fieles, sino que también reconfigurar su
participación y presencia en otras esferas sociales, económicas, incluso
políticas, que permitan y demanden su capacidad de acción.
De esta manera, con la llegada
del mandato del papa Juan Pablo II, la Nueva Evangelización se constituye en el
programa pastoral de su pontificado y se convierte en el primer programa global
de pastoral de toda la Iglesia católica a nivel mundial: “Es un compromiso de
los obispos y los fieles de no una re-evangelización, pero sí de una nueva
evangelización. Nueva en su ardor, nueva en sus métodos, nueva en su expresión”
(Camacho, 2002, p. 6). Esta novedad no se centró solamente en promover
vocaciones sacerdotales y religiosas ante la escasez de ministros e
intensificar la catequesis en las comunidades donde la religiosidad popular y
el ateísmo había calado, sino que puso especial interés en promover jóvenes
creyentes y laicos consientes y comprometidos con lo social para incidir en
procesos políticos y cívicos, hacerse presente ante el clamor por la justicia,
la corrupción, conflictos armados, insolidaridades entre las naciones y la
deuda externa (Diez, 1992). El desafío de la secularización y la relación con
la política, la relación Iglesia – mundo en diálogo y colaboración, la defensa
de los Derechos Humanos, el nuevo orden económico, la integración
latinoamericana, el trabajo y la movilidad humana, se convirtieron en puntos a
tener en cuenta también para la estrategia que se configuraba (Latinoamericano, 1992).
La maduración del proyecto de la
Nueva Evangelización tiene su maduración en la IV CELAM realizada en Santo
Domingo, República Dominicana en 1992 en el marco de las celebraciones por el V
Centenario de la llegada de los españoles a América y con ello del inicio de la
primera evangelización en el continente. Sin embargo, ha estado en la mira de
los sumos pontífices sucesores: Benedicto XVI y Francisco. En el año 2012 se
convocó al sínodo de los obispos con el tema Nueva Evangelización para la
transmisión de la fe cristiana, poniendo de manifiesto otros escenarios
importantes para su implementación. Junto a los escenarios cultural, económico
y político previstos, se ha incluido el fenómeno migratorio, medio ambiente y
las investigaciones científico-técnicas (Vaticano, 2012).
Inspirada en las propuestas de
una nueva evangelización del Concilio Vaticano II y las CELAM de Medellín y
Puebla, las Iglesias locales comenzaron a gestar iniciativas propias,
contextualizadas que les permitiera redefinir las relaciones conflictivas con
el Estado laico o ateo que se habían constituido en las naciones
latinoamericanas donde operaba la Iglesia católica. Una de estas iniciativas
que marcó el quehacer de obispos y sacerdotes de la región fue la Teología de
la Liberación quien puso en el centro de acción la opción por los pobres. Sin
embargo, incluyó en sus postulados vertientes protestantes al catolicismo,
ideas que defendían corrientes políticas de la época como el marxismo que no
fueron del agrado para el sector vaticanista conservador encabezado por Juan
Pablo II.
En Cuba, ante los conflictos, al
parecer irreconciliables, entre la Iglesia católica y las acciones de la
Revolución socialista de inspiración marxista que se construyó a partir de
1959, la alternativa de la Teología de la Liberación no gozó de simpatía para
la jerarquía católica que se había enfrentado a las medidas y leyes del nuevo
gobierno revolucionario que redujo la participación de la Iglesia en la esfera
pública. Sin embargo, desde el seno de la propia Iglesia se gestó una
alternativa: la Teología de la Reconciliación.
Reconciliar implica recuperar un estado
previo, positivo, traumáticamente quebrantado. La reconciliación puede ser
entre personas o entre grupos sociales; es un proceso de superación de
rupturas, distanciamientos, agravios, heridas (Aguirre, 2019, p. 2).
Una de las categorías históricas
que define el cristianismo en precisamente la reconciliación, el perdón, el
llamado a la paz como parte de la práctica del Evangelio. Desde esta
perspectiva, varias iniciativas se han puesto en práctica a lo lardo de la historia
en diferentes regiones. Como lo explica Rafael Aguirre (2019) en México cuando
el levantamiento del ejército Zapatista de Liberación Nacional, El Salvador, en
Guatemala, en Sudáfrica, en Irlanda e incluso la transición democrática en
España, luego en el País Vasco tras la desaparición de ETA. Son ejemplos de
procesos donde el término de paz, diálogo, perdón y reconciliación se
manifiestan. En alguno de estos procesos, la Iglesia católica se ha asumido o
alguna de las partes le ha pedido ser interlocutora y mediadora del proceso.
En
Cuba, han existido varios casos de mediación donde la Iglesia católica ha
estado involucrada[4]. Uno de
los ejemplos más significativos para la Iglesia cubana fue el camino iniciado
de diálogo entre la jerarquía y la directiva de la Revolución socialista con el
Encuentro Nacional Eclesial Cubano (ENEC) en 1986 marcado por la propuesta de
una Teología de la Reconciliación autóctona que se explica en el apartado donde
se discuten de los resultados.
ANÁLISIS Y RESULTADOS
A partir del análisis de
documentos y bibliografía especializada y publicada en el período de estudio
que comprende la década de los ochenta del siglo donde se gesta la Teología de
la Reconciliación en Cuba, se determinaron dos apartados valiosos para análisis
del tema. En primer lugar, una caracterización del contexto sociopolítico y
religioso donde se identifican las características, elementos y contradicciones
más importantes del período revolucionario que contemplaba las décadas de los
sesenta, setenta y ochenta del siglo XX. En un segundo momento, explicar los
principios básicos de la propuesta teológica y práctica de la Reconciliación
como parte de la implementación de la Nueva Evangelización en Cuba que
permitieron establecer un espacio de diálogo entre las instancias políticas y
religiosas y cambiar el estado actual de las relaciones entre la Iglesia
católica y el Estado ateo.
Antecedentes
y contexto sociopolítico y religioso. Los complejos primeros treinta años de la
Revolución cubana.
En el caso cubano, como en la
mayoría de los países de América Latina, el catolicismo se posicionó como
religión oficial durante la época de la colonia. Esto implicó la exclusión de
los demás componentes del cuadro religioso pertenecientes de las poblaciones
africanas esclavas y los pueblos originarios. que interactuaban en la sociedad.
Durante la constitución de la República, el catolicismo continuaba
legitimándose como referente religioso de la sociedad, sin embargo, las leyes
de desamortización que invalidaban las órdenes monásticas a principios del
siglo XIX, la aparición del registro civil, la discusión de la presencia del
término Dios en la constituyente de 1901, la aprobación del matrimonio civil y
el divorcio era un síntoma fehaciente de la influencia de los procesos de
secularización que se daban en Cuba como garantía de una nación moderna. La
fuerte presencia e intervención de la Iglesia en ceremonias políticas y actos
públicos y la cláusula del Código Penal que señalaba como agravante la práctica
de las expresiones de origen africano tratadas como brujería (Medina, 1998) la
mantenía como referente hegemónico en los gobiernos de turno frente a otras
religiones institucionalizadas y expresiones religiosas populares, sobre todo
de matriz africana[5]
aunque las constituciones del siglo XX establecían el carácter laico del
Estado.
Ante los actos de rebeldía y
oposición de los sectores populares y estudiantes hacia las políticas de los
gobiernos, la Iglesia católica cubana de la época de la República en su mayoría
fue calificada de representante de la élite política y de sus intereses
particulares. No obstante, otro sector de la Iglesia mostró cierta la
solidaridad y simpatía con el proceso revolucionario desencadenado a finales de
la década de los cincuenta[6].
Con el triunfo de la Revolución en 1959 y la declaración de su carácter
socialista, la posición privilegiada de la Iglesia católica cambió
radicalmente.
Al paso de las leyes de
Nacionalización de la década de los sesenta, la postura contestataria y de
crítica al nuevo régimen político fue evidente por parte de varios miembros de
la Iglesia católica. Paralelamente, durante estos primeros años de Revolución
se constató un apoyo de algunos sectores de la jerarquía católica a acciones en
contra del gobierno revolucionario[7].
Aunque no se promovió un enfrentamiento armado por los católicos, como se dio
en el ejemplo de la Guerra Cristera en México, estos hechos mencionados dieron
lugar a la expulsión de una parte del clero del país[8].
Mientras, otro número significativo de sacerdotes, religiosos y religiosas,
junto a un sector perteneciente a las clases altas como terratenientes,
comerciantes y propietarios de grandes empresas con capital norteamericano,
salieron del país ante el miedo difundido por la declaración de un régimen
socialista y la expropiación de las instituciones educativas y de salud,
mayoritariamente católicas (Cárdenas, 2020). El debilitamiento de la
composición del clero existente en la isla se hizo evidente.
De otro lado, la Iglesia perdía
credibilidad al enfrentar varios acontecimientos que dañaban la integridad
moral de su membresía[9].
El envío a las UMAP de seminaristas y cristianos practicantes, entre ellos
Alfredo Pettit y Jaime Ortega[10],
constituyeron acontecimientos que quebrantaban las relaciones entre la Iglesia
católica y el naciente gobierno. Así comenzaba una etapa de supervivencia,
precariedad y aislamiento para la institución eclesial, sus líderes y creyentes
públicos.
Aunque se han considerado estas tres décadas
(sesenta, setenta y ochenta del siglo XX) como la etapa de una “Iglesia del silencio”, la crítica anticomunista se
mantuvo vigente en las preocupaciones de las cartas pastorales de la época. En
esta etapa, las declaraciones pastorales de los obispos fueron vistas como
actos de militancia política en contra de la Revolución. Una idea correlativa a
esta Iglesia del silencio es la escasa recepción del Concilio Vaticano II en la
Cuba revolucionaria. La Iglesia de la isla, según este discurso, estaba tan
ensimismada en garantizar su sobrevivencia que apenas pudo asimilar la
renovación conciliar (Rivas Villa & Méndez Martínez, 2021).
El testimonio callado es la otra clave para
entender la acción eclesial a partir de la década de los sesenta, según la
historiadora Petra Kuivala (2019). En un contexto donde el clero y los laicos
sufrían por igual el estigma social y los riesgos que implicaba su fe, el
testimonio callado constituyó un modo privilegiado de evangelización y
resistencia. Este concepto implicaba al mismo tiempo asumir con entereza las
dificultades que se tenían por ser cristiano y mostrar con el propio ejemplo de
vida las implicaciones de fe que se profesaba. Este testimonio, aunque
silencioso, no significaba simplemente pasividad u ocultamiento, sino que
también podía ser interpretado como un signo de resistencia ante un sistema
ideológicamente hostil. El peligro de esta postura era crear en los católicos
una mentalidad de gueto que los incapacitara para reconocer cómo este mismo
contexto podría iluminar la vivencia de la propia fe.
A partir de 1969, comenzó la
búsqueda de caminos e intercesores para el diálogo motivados por la CELAM de
Medellín y la Teología de la Liberación que iba calando en algunos miembros de
la jerarquía de la Iglesia cubana. La influencia de la Teología de la
Liberación en la isla ganó un adepto importante en Monseñor Francisco Oves,
Arzobispo de La Habana, quien la defendía como una alternativa viable para
conducir el diálogo entre la Iglesia católica con la dirección de la
Revolución. Pero no fue el mismo sentir para el resto de la Iglesia cubana
(Treto, 1987).
El carácter militante y de
compromiso político de los líderes de la Teología de la Liberación sembraron
dudas en el clero cubano. La Revolución había dejado desposeída a la Iglesia en
Cuba de bienes materiales, inmuebles, propiedades y contaba con un clero
deprimido y expulsado en su mayoría desde 1961. Los obispos, sacerdotes,
seminaristas, religiosos y religiosas que quedaron, junto a los laicos
abiertamente comprometidos que no apoyaban públicamente las medidas de un
gobierno de izquierda y socialista recibían actos de repudio en lugares
públicos y se enfrentaban a una limitada participación en la esfera civil y
política (Treto, 1987).
Solo a finales de los ochenta y
principios de la década de los noventa del siglo XX, se evidenció un paulatino
mejoramiento de las relaciones entre el gobierno cubano con las instituciones
religiosas. Fue un proceso muy lento marcado por encuentros y desencuentros.
Varias reuniones sucedieron entre los líderes de la Revolución, funcionarios
políticos y miembros de la jerarquía católica[11]
que propiciaron el diálogo sobre asuntos medulares desde el punto de vista
institucional (Santalices, 2001).
Uno de los líderes religiosos
que acompañó el proceso fue precisamente Monseñor Oves. Este había participado
en la CELAM de Medellín y simpatizó con la propuesta de “reconciliación” entre
cristianos y marxistas (Tejeda, 2002). Lamentablemente, en la III Conferencia
de la CELAM realizada en Puebla, sufrió un serio revés en sus ansias de buscar
nuevas formas más efectivas. Al ser bloqueadas sus propuestas, se
desencadenaron varios infortunios que terminaron con su renuncia dentro del
episcopado cubano (Treto, 1987). Sin embargo, se había sembrado ya la semilla.
Con el II Congreso del Partido
Comunista de Cuba en 1980, se comenzó a percibir un clima más satisfactorio con
respecto al fenómeno religioso en la Cuba socialista, dada la presencia de
sacerdotes en los movimientos de liberación nacional en América Latina. Ello
marcó una etapa de búsqueda en la acción conjunta y posible entre militantes
comunistas y cristianos de los sectores más progresistas. A partir de
entonces, se observa un deshielo en el tratamiento del tema en la esfera
pública. Según Kuivala (2019), la publicación del libro Fidel y la Religión en 1985 marcó un
momento neurálgico en la percepción del fenómeno religioso en la isla. Este
libro, entrevista del teólogo de la liberación, del brasileño Frei Betto, fue
un suceso editorial en Cuba. Significó, para la inmensa mayoría de la
población, el retorno de la religión a la esfera pública (Betto, 1985).
Lo inaudito para los ideólogos
del marxismo-leninismo fue que el mismo Fidel Castro rompiera este silencio y
diera publicidad a un tema considerado tabú para la sociedad cubana. La
pregunta que se generó entre muchos lectores y la población en general fue si
también ellos podían hablar abiertamente de sus creencias religiosas y volver a
frecuentar sin miedos los templos. Sin embargo, la membresía del Partido,
educada y adoctrinada en el marxismo-leninismo, no lo podía asimilar en su
totalidad. El fenómeno religioso seguiría siendo una asignatura pendiente para
los próximos años[12].
La
Teología de la Reconciliación y su expresión más concreta: el Encuentro
Nacional Eclesial Cubano (ENEC)
Ante esta realidad y dada las
variantes teológicas y de acción pastoral que ofrecía el contexto
latinoamericano, la Iglesia cubana también comenzó un proceso de discernimiento
más serio que permitiera encontrar respuestas propias según los signos de los tiempos.
De esta manera comenzó en 1981 una etapa de reflexión a nivel nacional que duró
cinco años. En este período, llamado Reflexión Eclesial Cubana (REC), se puso
en discusión la pertinencia o no de una teología; y de otro lado, solo se
discutió la necesidad de una reflexión (García, 2020). Esto marcó el rumbo
final que llevaría a la Iglesia católica cubana a la mesa del diálogo: el
Encuentro Nacional Eclesial Cubano (ENEC). Una posible reconciliación con los
líderes de la revolución y funcionarios políticos y los pasos para una nueva
evangelización en Cuba se concretó en 1986.
A partir de las Conferencias
Sacerdotales realizadas en El Cobre en 1979 y 1980, y posteriormente en
Camagüey en 1981, se pretendía realizar un “Puebla en Cuba” (García, 2020). El
texto resultante de estos encuentros que propuso el padre René David[13]
fue: Reflexión Cristiana para una
Teología y una Pastoral de Reconciliación en Cuba (David, 1981) y tuvo el sostén de los obispos cubanos en un
primer momento. Dicho documento circuló poco y no faltaron quienes lo
recibieron con reservas dentro y fuera de la Iglesia. El análisis y la
discusión de su reflexión teológica llevaría a muchos católicos a buscar nuevas
formas pastorales en medio del complejo proceso político cubano, en especial,
luego de la promulgación de un Estado ateo por parte del gobierno socialista (Santiago, 2018).
La tesis principal que
desarrolla la Teología de la Reconciliación que propuso el padre David está
centrada en la espiritualidad y la imprescindible comunión con Dios y con todos
los hombres y mujeres, religiosos o no (Oliva, 2019). De esta manera, plantea
la necesidad de una reconciliación entre los distintos sectores enfrentados en
la nación. En este sentido, se traducen dos urgencias: el reencuentro entre
instituciones políticas y religiosas, de un lado; y entre los miembros de las
familias que se habían separado por diferencias ideológicas en Cuba, de otro.
Para ello, se concibe como una exigencia primordial, para allanar el camino
hacia la reconciliación, el respeto a las diferencias ideológicas y de
creencias entre los diferentes miembros de la nación cubana, situando como meta
los objetivos comunes para el desarrollo de la Patria.
La reconciliación
no exige una uniformidad de pensamiento y de actitudes. Si exige un esfuerzo en
la comprensión de las distintas posturas y un respeto de los elementos comunes
y las diferencias, en la búsqueda de una posible concertación de objetivos compartidos
(Cuba, 2005, p. 193).
Por tanto, para el logro de la
reconciliación, era imprescindible reconocer elementos y categorías sensibles a
interpretaciones reduccionistas a nivel ideológico. Desde el cristianismo y el
marxismo se debían reflexionar sobre los elementos que lo permitieran. En
primer lugar, los principios:
Si la comunidad de bienes materiales y
espirituales es considerada como un ideal de perfección en la vida religiosa,
no hay por qué vacilar en pensar que la propiedad común de los medios de
producción y distribución sería un ideal de perfección de la vida
socioeconómica y política (David, 1981, p. 25).
Arderí García (2020), en su
interpretación de este modelo teológico que proponía el padre David, también
contempla otros puntos donde aparentemente cristianismo y marxismo podían
converger desde el punto de vista ideológico:
El socialismo, aun siendo un sistema
imperfecto, no desaparecería porque el mismo sintonizaba con las aspiraciones
más profundas de fraternidad e igualdad del ser humano. También postulaba que
la sociedad sin clases y la propiedad común sobre los medios de producción era
el modelo político-económico más semejante al ideal evangélico de superación de
todas las barreras que dividen a los hombres (p. 93).
Asimismo, para que los
cristianos y marxistas pudieran convivir en una misma sociedad, la Teología de
la Reconciliación proponía repensar otros dos aspectos importantes: el dogma y
los principios morales vinculantes con la libertad. Sin embargo, esto podría
parecer una contradicción, ya que la fe de la Iglesia se basa en dogmas. No
obstante, así se expresa en el documento:
Si los comunistas
no hacen del ateísmo un dogma, una pseudorreligión, la Iglesia puede
reconciliarse con ello, ya que el objetivo del comunismo: la reconciliación del
hombre por la realización de una sociedad sin clases está en sintonía con las
exigencias espirituales de la fe, los cristianos son libres para colaborar en
una sociedad con propiedad común de los bienes de producción (David, 1981, p. 8).
Este camino de la REC guiado por
las ideas de la Teología de la Reconciliación del padre David, promovió un
debate al interior de la comunidad eclesial donde fueron escuchados una gran
diversidad de voces, para sorpresa de los que imaginaban una Iglesia más
homogénea. Ella abrió sus puertas para dialogar con todos, también con los no
creyentes y los militantes comunistas. El sistema político cubano no fue
considerado sin más como “intrínsecamente malo” sino con elementos que podían
servir de purificación al propio cristianismo. Este proceso contribuyó a
concientizar a los católicos cubanos sobre sus derechos como ciudadanos y la
contribución que estos podían ofrecer a toda la sociedad, permitiendo superar
la dinámica de “testimonio callado” como recurso privilegiado de
evangelización.
De igual modo, la REC rechazó
explícitamente la figura del sacerdocio como una casta separada de la suerte de
su comunidad y para ello abogó por estructuras de participación laical en la
programación pastoral de la Iglesia. La dimensión profética de este itinerario
se evidenció en la calificación respetuosa de los cubanos del exilio, muchos de
los cuales habían decidido abandonar la isla por motivos políticos. La Iglesia
cubana, una comunidad minúscula que muchos consideraban en vías a la
desaparición, mostró que era posible lograr un consenso sin renunciar a la
legítima diversidad de opiniones y la libertad de discusión, cuando este estilo
no era común en la sociedad cubana (García, 2020).
Otro elemento importante en este
análisis está relacionado con la recomposición de la jerarquía católica o lo
que se conoce como la “cubanización del clero”. Por tanto, se necesitó tiempo
para contar con un episcopado mayoritariamente cubano nutrido de jóvenes que no
tuvieron contacto directo con las contradicciones anteriores. La renovación
natural del clero permitió nuevas miradas sobre el conflicto y nuevas
proyecciones para la Iglesia.
Por tal motivo, el ENEC se
concretó como una expresión del caminar colectivo de todo el pueblo de Dios que
se sentía responsable del futuro de la Iglesia en Cuba. La Iglesia cubana a
partir del ENEC soñó con encarnarse en la realidad. Un desafío que no data del
inicio de la Revolución, sino que tiene raíces históricas en la segunda mitad
del siglo XIX. Esto no significaba una identificación acrítica con el sistema
sociopolítico, porque la Iglesia veía como parte de su misión también construir
la comunión. El ENEC, siendo el acto eclesial público más importante después
del Congreso Católico Nacional de 1959, fue fruto directo de las ideas
planeadas desde la Teología de la Reconciliación. Con esta propuesta se
consolidó la idea real de unir fuerzas con la dirección política del gobierno
para el desarrollo de una futura sociedad cubana. Una respuesta concreta a su
vocación de Evangelizar en la Cuba socialista.
La presencia de líderes
políticos en las discusiones con los delegados religiosos fue un elemento
significativo que condujo a acuerdos para la proyección de la Iglesia y el
Partido. En la clausura asistió una delegación del gobierno cubano presidida
por Ricardo Alarcón, entonces viceministro de Relaciones Exteriores, y Manuel
Estévez, embajador de Cuba ante la Santa Sede. De esta manera, se oficializaba
públicamente la intención de un acercamiento por parte de ambas instituciones
que había comenzado lentamente desde la década anterior.
En primer lugar, desde los
representantes de la Iglesia en el ENEC se analizó la situación de la religión
en el país y los aportes a la sociedad de laicos, religiosos y de la
Revolución:
Nuestra sociedad ha hecho serios esfuerzos para promover los derechos
sociales, como son la vida, la alimentación, la asistencia médica, la
educación, el trabajo convenientemente remunerado, etc. Consideramos que esto
ocupa un lugar de primer orden. (…) La sociedad socialista, ha ayudado a los
cristianos a tener una mayor valoración de la persona humana, adquirir una
mayor conciencia de la dimensión del pecado, en especial frente a determinadas
formas de injusticia y desigualdad (racial, económica, etc.). Nos ha enseñado a
dar por justicia lo que antes se daba por caridad, apreciar mejor el trabajo,
no solo como elemento de producción sino como elemento de desarrollo de la
persona, comprender la necesidad de cambios estructurales para una mejor
distribución de bienes y servicios, propiciar una mayor entrega personal y
ayuda solidaria a los demás (Cuba, 2005, p. 47).
Igualmente, reconoció el discurso anticomunista que desarrolló en los
sesenta y cómo fue utilizado por varios sectores anticomunistas y
contrarrevolucionarios fuera de la isla. Sobre los años de confrontación entre
la Iglesia y el Estado, se criticó la posición de la dirección política del
país en ciertos hechos y decisiones que condujeron a la violencia y la
discriminación contra los cristianos y la Iglesia.
Preocupados por guardar su identidad, y sin negar ni ocultar su fe,
estos cristianos han sabido afrontar serenamente incomprensiones y superar
dificultades. (…) Pero la Iglesia católica en Cuba, en estos últimos 20 años,
ha encontrado de modo sostenido dos barreras para el diálogo con las
autoridades del país: la indiferencia oficial y la desconfianza en varios
sectores católicos (Cuba, 2005, p. 94).
El derecho, a la libertad de expresión y de creencias religiosas fue un
reclamo latente de los delegados católicos ante las autoridades políticas
durante el Encuentro junto a la pérdida de actividades y las celebraciones
litúrgicas: “Rápidamente el domingo
fue dedicado con frecuencia a actividades laborales y de otro tipo; la Semana
Santa dejó de ser considerada en los calendarios, como la Navidad”
(Cuba, 2005, p. 97). Entiéndase, además, que la Iglesia católica no tenía
ninguna participación en el sistema educativo, ni acceso a los medios de
comunicación social (prensa, radio, televisión, etc.). Por tanto, la Iglesia
católica cubana se asumía como un caso singular con respecto a los países de
América Latina y al mundo católico.
Además, explicitó el compromiso en la búsqueda del diálogo con
marxistas, ateos y autoridades políticas. Se comprometió para ayudar a la
construcción de una mejor sociedad poniendo de manifiesto el papel del
cristiano en la sociedad y exhortando a los creyentes a dar lo mejor de sí
mismos en orden de la colectividad, “para
servir mejor a la sociedad” (Cuba, 2005, p. 63).
La propuesta de que la Iglesia cubana se proyectaba para trabajar sobre
tres líneas principales permitió, lo que llamaron los obispos católicos
cubanos: el proceso de reconciliación.
La Iglesia católica cubana se centraría en tres ejes de acción pastoral que
desembocaron en las características que asume desde entonces: orante, misionera
y encarnada. Así comenzó una nueva etapa para la Iglesia católica en la
reconstrucción de los sentimientos de nacionalidad del católico cubano, la
reflexión sobre la posibilidad de vivir la fe en Cuba y no desde fuera, y el
reencuentro con los cubanos cristianos del exilio, fundamentalmente los que
había salido de Cuba.
El ENEC enfrentó un desafío
importante para la Iglesia en el sentido de que no se podía mantener al margen
de la realidad interna poniendo la mirada en lo que ocurría en favor o no en
Miami[14],
fundamentalmente. Consolidó la idea de la necesidad de unirse con la Revolución
para el desarrollo positivo de la sociedad cubana, arraigándose a la nación.
Desde entonces, las relaciones entre la Iglesia católica y el Estado cubano
alcanzaron un nivel de estabilidad formal basado en el respeto, aun cuando no
se estuviera de acuerdo en algún asunto particular.
Sin embargo, la caída del bloque
socialista y la crisis posterior de los noventa convirtió en parálisis algunas
propuestas surgidas del ENEC (Tejeda, 2002),
entrando el proceso de diálogo y acción social en una fase de estancamiento y
una asignatura pendiente. No obstante, en la medida de lo posible siguió
trabajando en las líneas propuestas del ENEC que marcaban la reconciliación. El
ECO del ENEC en 1996, recapitularon estas intenciones. Como un fruto de este
encuentro a diez años del ENEC se operacionalizaron estas líneas de trabajo con
la construcción del primer Plan Pastoral para la Iglesia en Cuba.
A partir de aquí, se concretaron
las visitas de los representantes del pontificado en varias ocasiones a Cuba[15],
la ayuda económica a través de instituciones como CÁRITAS, las mediaciones
políticas a través de la Comisión de Justicia y Paz, donde se han involucrado
representantes de la Iglesia católica con representantes del gobierno. Estas
acciones la han reposicionado en la esfera pública cubana con respecto a las
décadas anteriores analizadas. Evidencia de ello se da en una mayor presencia
en los medios de comunicación oficiales, la transmisión de celebraciones
religiosas en programas radiales de los obispos con motivo de la Semana Santa,
la Navidad, la visita de los sumos pontífices y más recientemente durante la
pandemia. De igual manera, ha limpiado la imagen internacional del gobierno
cubano que se presentaba como irreconciliable con el fenómeno religioso en la
mayor de Las Antillas en los momentos más críticos de la Revolución.
discusión y conclusiones
Mientras la Iglesia
latinoamericana perfilaba las bases para una Nueva Evangelización con el
pontificado de Juan Pablo II, la Iglesia cubana transitaba por un camino
incierto. La producción espiritual y de sentido del nuevo orden social, exigía
una nueva forma de producción de sentido y una posición determinada ante el
fenómeno religioso. La adscripción a la ideología marxista–leninista de la
Revolución desembocaba en la conformación oficial de un Estado ateo por más de
30 años.
Como puede observarse, las
tensiones que se dieron en el plano estructural en la sociedad cubana entre la
Iglesia y el Estado se agudizaron en la esfera ideológica. Sobresale como razón
principal las diferencias entre los principios marxistas hacia la religión y la
posición anticomunista de varios sectores de la Iglesia ante las revoluciones
comunistas desencadenadas a nivel internacional. La crítica marxista sobre el
fenómeno religioso pareció dejar fuera la posibilidad de convivencia de ambas
ideologías en los regímenes comunistas. En efecto, gran parte de los católicos
cubanos no abrazaron a plenitud los principios y bases ideológicas sobre la
cual se erigió y desarrolló la Revolución cubana. El ateísmo dogmático como
ideología de la Revolución se asumió también como alternativa confesional.
Ante esta situación, la búsqueda
de diálogo se tornó cada vez más urgente para la Iglesia católica
materializándose en una propuesta teológica y pastoral. Las distintas
conferencias de la CELAM y la influencia de la Teología de la Liberación
perfilaron este camino. Sin embargo, se necesitó tiempo para que surgiera la
voluntad y el interés en Cuba para el reencuentro desde ambas esferas:
religiosa y política. Lo positivo de los acercamientos de los marxistas y
católicos a partir del ENEC de 1986 es que no se dieron de manera reaccionaria,
sino desde el respeto y la vía diplomática donde una propuesta para la
reconciliación se concretó con la Teología de la Reconciliación del padre René
David. Este elemento es significativo de análisis, ya que en décadas anteriores
el enfrentamiento entre la jerarquía católica y la dirigencia política del
Partido Comunista había sido muy frontal.
Esta época globalizada que
transitamos no está exenta de otros modelos sociopolíticos menos democráticos y
liberales. En los regímenes autoritarios modernos, como refiere Casanova
(2007), aunque establecen con más rudeza los límites de actuación de las religiones,
como respuesta a ello, las religiones han asumido estrategias de conservación y
supervivencia. El mundo musulmán ha demostrado fuertemente la relación entre
las concepciones religiosas y la acción social y política. Las ideologías
marxistas irreconciliables con el fenómeno religioso han sido reconsideradas
ante la imposibilidad de la construcción de un socialismo real. En los
regímenes democráticos también se establecen estas condiciones basándose más en
la tendencia liberal. Sin embargo, ante la defensa de la libertad religiosa
ningún sistema social ha escapado de las dificultades y las contradicciones que
trae la presencia de la religión en la vida social.
Como esclarece el jesuita Raúl
José Arderí García: “los modelos eclesiales no son simples abstracciones
teóricas o descripciones de la realidad, sino que sugieren actitudes y procesos
de acción, intensifican confianza y devoción” (García, 2020, p. 15). Desde
este planteamiento, podemos pensar también a la Teología de la Reconciliación.
De esta manera, se sentaron las
bases para pensar la Nueva Evangelización en Cuba desde y con una Iglesia
comprometida con su realidad política y social. Ser orante, misionera y
encarnada dentro de la isla. No huir del conflicto ni hospedarse en el exilio
de Miami ni callar ante las injusticias por la falta de libertad religiosa.
Caminar hacia la reconciliación, el diálogo y el entendimiento se convirtió en
un nuevo punto de partida para la marcha de la Nueva Evangelización en Cuba en
la década de los noventa del siglo XX.
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[1] Entre los años 1965 y 1968 se crearon en Cuba campos
de trabajo forzado para hombres que, de alguna manera, se negaban a hacer el
servicio militar obligatorio. También
fueron llevados estudiantes universitarios afiliados a grupos religiosos y comprometidos en las iglesias.
[2] Contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho, (1843), Las
formas elementales de la vida religiosa (1912), La ética protestante y el
espíritu del capitalismo (1904-1905), traducido y publicado posteriormente en
inglés por Talcott Parsons (1930).
[3] Ejemplo de ello se tienen los conflictos generados en México con la
instauración de Las Leyes de Reforma a finales del siglo XIX, la Constitución
de 1917 anticlerical, la Ley de Calles que desembocó en la llama Guerra
Cristera en la década del veinte mexicano. En Cuba se dio la expulsión de
sacerdotes en la década de los sesenta, los actos de repudio, la UMAP, el
descrédito de los creyentes durante el Congreso de Educación y Cultura de 1971…
[4] En la búsqueda de la reconciliación política entre el gobierno de los
Estados Unidos y la URSS como en la
intervención de Juan XXIII en la Guerra de os Misiles de 1962, la petición de
amnistía de los presos políticos durante la visita
del papa Juan Pablo II en 1998,y el caso más reciente de mediación fue en el
período de gobierno de Raúl Castro y Obama donde agradecieron la intervención
del papa Francisco.
[5] Regla de Ocha o Santería y
Palo Monte.
[6] Tal es el caso del
párroco de Nueva Gerona, Guillermo Sardiñas, quien se incorporó al
Ejército Rebelde. (Trujillo, 2006). Además, Monseñor Pérez Serrantes, arzobispo de Santiago de Cuba, en 1953, quien intervino para
salvar la vida de los jóvenes asaltantes del Cuartel Moncada. Por su parte, Monseñor Martín Villaverde, obispo de Matanzas, pidió al presidente Fulgencio Batista
que abandonara el poder
en varias ocasiones por las medidas dictatoriales y la represión que se
desencadenó hacia los estudiantes y jóvenes del Movimiento 26 de Julio. Durante este período, ocho sacerdotes se sumaron a las fuerzas
insurgentes como capellanes y otros apoyaron la lucha en la clandestinidad (Cuba C. d., 2005). Al triunfo de la Revolución, el padre José Vandor, celebró
el 2 de enero de 1959 una misa de acción de gracias por el fin de la guerra en
el parque de El Carmen en la ciudad de Santa Clara (Bruno Roccaro, 2010).
[7] Invasión a Playa Girón en 1961 y la Operación Peter Pan
que permitió la salida del país hacia los Estados Unidos de 14 mil niños entre
1960y 1962.
[8] Fueron expulsados 131
consagrados entre sacerdotes, religiosas y un obispo. De los 800 sacerdotes y 2
mil religiosas que existía en el país quedaron 200 de cada uno para el trabajo
pastoral en Cuba.
[9] Podemos constatar las opiniones sobre la población creyente, la
religión, y la Iglesia católica como enemigos de la Revolución en discursos de
Fidel Castro en Chile en 1971, la UMAP,
el Congreso de Educación y Cultura de 1971, las Bases del Partido
Comunista de 1975, etc.
[10] Dichos seminaristas fueron posteriormente nombrados obispos. Jaime Ortega
arzobispo de La Habana
fue creado Cardenal por Juan Pablo II en
1994.
[11] Durante los años 70 tuvieron importantes contactos las autoridades de la Iglesia y del
Estado en Cuba. Se realizaron entrevistas entre Fidel Castro y los Cardenales Agostino Casaroli,
Secretario del Consejo para Asuntos Públicos de la Iglesia, responsable en el
Vaticano de conducir las relaciones entre la Santa Sede y los Estados,
incluidos los del bloque socialista, y Bernardin Gantin, Prefecto de la
Congregación para la Evangelización de los Pueblos. En los años 80 también
continuaron visitas de representantes religiosos: el Arzobispo de Lille y
Presidente de la Conferencia Episcopal de Francia Mons. Jean Vilnet; la visita de una
delegación de la Conferencia de obispos católicos de EEUU;
Frei Beto entrevista a Fidel Castro. Otros líderes religiosos reconocidos internacionalmente visitaron la isla y se entrevistaron con funcionarios del gobierno y el PCC.
[12] No
será hasta el IV Congreso del Partido en 1991 y la posterior Reforma
Constitucional de 1992 donde se eliminarán las discriminaciones que existían por
creencias religiosas ideológica
y legalmente y se establezca un Estado laico.
[13] René David fue un sacerdote francés y profesor del Seminario San Carlos y San Ambrosio de La Habana. Llegó a La Habana a comienzos de la década de
los 70, en vísperas de la proclamación de la Constitución Socialista y desde su
llegada impulsó una mentalidad renovadora en el pensamiento teológico de la
Iglesia católica en Cuba. El padre René David Rosset fue un estudioso, sin
prejuicios, de la cultura cubana y de su religiosidad. Entre sus aportes
sobresale la invitación a dar clases en el seminario al pequeño grupo de
profesores de investigación sobre la religión de la universidad de La Habana,
lo que no pudo hacerse con mayor asiduidad por la decisión de las autoridades
universitarias que alegaron la separación entre la Iglesia y el Estado. El
aporte teológico del padre David animó a seminaristas, presbíteros jóvenes,
religiosos de diversas órdenes, así como a un grupo de religiosas como las
Hijas de la Caridad, a reunir inquietudes, elevar proposiciones al episcopado
cubano y elevar proposiciones más adecuada al momento histórico que vivía
Cuba.
[14] A raíz de las primeras medidas que se dieron en la Revolución (la Ley
de Reforma Agraria, la Nacionalización de la Enseñanza, la Reforma Urbana) se
confiscaron tierra, bienes e instalaciones a terratenientes, empresarios,
comerciantes y a las instituciones religiosas. Posteriormente se da la
declaración del Socialismo como principio ideológico de la Revolución cubana en
la década de los sesenta del siglo XX. Todo esto provocó una emigración
intensiva de la población cubana hacia los Estados Unidos, afectada por las leyes y las contradicciones
políticas. La diáspora cubana se estableció fundamentalmente en Miami. Desde
ahí se gestaron las principales acciones en contra de la Revolución y el apoyo
a la Iglesia católica que no simpatizaba con el nuevo gobierno revolucionario.
[15] En 1998 visitó la isla en
calidad de Jefe del Estado Vaticano y máximo representante de la Iglesia
católica el papa Juan Pablo II, en el 2012, Benedicto XVII y en el 2015,
Francisco.